در قرنِ هفدهم، اسپینوزا در اثرِ مشهورِ خود، «رساله‌ی سیاسی-الهیاتی»، به امکانِ معجزه و واقعیتِ امورِ خارقِ عادت در کتابِ مقدّس اعتراض کرد. این امر به دلیلِ تأثیر آن بر جنبشِ نقدِ کتابِ مقدّسِ یهودی، شهرتِ قابل توجّهی برای او به ارمغان آورد. با این حال، استدلالِ وی علیهِ معجزات به دلیل ضعفِ آشکار در اصول و استنباطِ آن، تأثیرِ ماندگاری بر نقدِ فلسفی و الهیاتیِ غربی از معجزات نگذاشت، همانطور که در چندین نکته زیر مشهود است:
اولاً، اسپینوزا استدلال کرد که قوانینِ طبیعت نشانگرِ قوی‌تری از وجودِ خدا نسبت به معجزات هستند، و اعتقاد به معجزات را بازمانده‌ای از سادگیِ ذهنِ یهودیانِ قدیم دانست. این استدلال بی‌اساس است، زیرا قدما هم قوانینِ طبیعی و هم خوارقِ آنها را به عنوانِ مدرکی بر وجود خدا می‌دیدند؛ هیچ تضادی بین قانون و معجزه در آشکار کردن حاکمِ این هستی وجود ندارد. قانونِ طبیعت نشان‌دهنده‌ی خالق و طرّاحِ جهان هستی است، در حالی که معجزه نشان‌دهنده‌ی کسی‌ست که تصرّف‌‌کننده در جهان پس از خلقتِ آن و مسلّط بر طبیعت با قدرتش است.
ثانیاً، اسپینوزا ادّعا کرد که معجزه ماهیتِ خدا را آشکار نمی‌کند یا وجودِ او را ثابت نمی‌کند؛ این نشان‌دهنده‌ی عنایتِ الهی نیست، بر خلاف قانونِ طبیعی. این نیز تلاشی خودسرانه برای ایجادِ تضاد بین قانونِ طبیعی و معجزه است؛ معجزه به تنهایی نشان‌دهنده‌ی یک ذاتِ توانا است که قدرتِ توقّفِ جریانِ قانونِ طبیعی را دارد، و همچنین ممکن است نشان‌دهنده‌ی عنایتِ الهی باشد، هرچند در مقیاسی محدودتر از قانونِ طبیعی، مانندِ حمایت از یک پیامبر یا یک ملّتِ مؤمن در زمان‌های سختی یا تجلیل از آنها با هدیه یا تأییدِ آنها با برهان… و حمایت از صالحان اساسِ مراقبتِ الهیِ بزرگ‌تر است که عدالت را در این هستی برقرار می‌کند.
ثالثاً، اسپینوزا وزنِ استدلال خود را بر این فرض قرار داد که جهانْ ثابت و تغییرناپذیر است، زیرا معجزه با طبیعتِ خدا که تغییرناپذیر است، تناقض دارد. این اعتراضی است که نمی‌توان آن را در چارچوبِ دیدگاهِ الهیاتی اسلامی یا حتی دیدگاهِ کلّیِ الهی پذیرفت؛ زیرا خدا دارای اراده‌ای است که جدا از کارِ طبیعت است، که در طبیعت، از طریقِ طبیعت و فراتر از آن عمل می‌کند؛ زیرا هم قوانینِ طبیعت و هم خوارقِ آن نتیجه‌ی اراده‌ی خدا هستند.
رابعاً، مذهبِ اسپینوزا – در مشهورترین تفسیرهای آن – بیان می‌کند که خدا و طبیعت یکی هستند (Pantheism)، که ضرورتِ سخن گفتن از معجزه را نفی می‌کند؛ زیرا معجزه نتیجه‌ی تسلّطِ یک ذاتِ قدرتمند بر طبیعت از بیرون است، و بیانِ اینکه خدا و طبیعت یکی هستند، مذهبی است که در تاریخِ غرب پذیرشِ گسترده‌ای نداشته و در حقیقت نوعی الحاد است.
خامساً، اسپینوزا ادّعا کرد که معجزه مدرکی است بر اینکه خدا جهانِ خاصی را خلق کرده است، که او را مجبور می‌کند تا هر بار نقص‌های مادی را برطرف کند. این اعتراضِ ضعیفی است؛ زیرا معجزاتِ پیامبران برای رفع نقص‌های جهان نیستند، بلکه برای نشان‌دادنِ این هستند که کسی که پیامبران را فرستاده است، خالقِ جهان و قوانینِ آن است، و اگر او بخواهد قانونِ طبیعی به طور منظّم پیش برود، می‌تواند، و اگر بخواهد آن را تعلیق کند، فرمانِ او اجرا می‌شود.
سادساً، اسپینوزا ادّعا کرد که دلیلِ نسبت دادنِ برخی وقایع به دسته‌ی معجزات، جهلِ مللِ گذشته به عللِ طبیعیِ آنها است. این اعتراضی همراه با تکلّف است؛ زیرا تبدیلِ عصا به مارِ متحرّک، شفا دادنِ نابینایی که نابینا متولّد شده بود، و شکافته شدنِ ماه، همگی وقایعی هستند که کاملاً از قوانینِ منظّمِ جهان فاصله دارند، و شواهد بر ماهیتِ معجزه‌آسای آنها قوی است.
سابعاً، اسپینوزا ادّعا کرد که کتابِ مقدّس به خبرِ معجزات اشاره نمی‌کند، بلکه گفتنِ چنین چیزی نتیجه‌ی تفسیرهای یهودیان است و این در متن نیست… این یک تکلّفِ محض برای ردِّ متونِ صریحِ کتاب مقدّس است.
به دلیل نقص‌های آشکار و روشن در اعتراضاتِ اسپینوزا به واقعیتِ معجزه، بحثِ جدّی در موردِ عقلانیتِ معجزه و امکانِ شناختِ آن با «رساله‌ی سیاسی-الهیاتی» آغاز نشد، بلکه تا انتشارِ کتابِ هیوم، «رساله‌ای درباره‌ی فاهمه‌ی بشری»، به تأخیر افتاد.
هیوم معجزه را به عنوان نقضِ قوانینِ طبیعت تعریف می‌کند. سپس در توضیحِ فسادِ ادّعای وقوعِ معجزه ادامه می‌دهد و می‌گوید از آنجا که قوانینِ طبیعت پیوسته‌اند و بارها و بارها به صورتِ یکسان تکرار شده‌اند، ادعای نقضِ آنها شایسته‌ی تصدیق نیست؛ زیرا انسان باید به صحتِ پیوستگی ایمان داشته باشد، نه به استثنائات.
هیوم همچنین اشاره کرده است که وقایعِ فراتر از طبیعت نیاز به دلیلی فراتر از طبیعت برای اثباتِ خود دارند؛ و با توجّه به نبودِ دلیلِ فراتر از طبیعت، لازم است به قول اوّل که به آن قانونِ طبیعی گواهی می‌دهد، پایبند بمانیم؛ یعنی قانونِ طبیعی نقض نمی‌شود.
او افزود که وجودِ معجزات در غیر از یک دین، دلیلی بر فسادِ ادّعای معجزه است به دو دلیل: اوّل اینکه این داستان‌ها در جوامعِ عقب‌افتاده رواجِ بیشتری دارند و در جوامعِ متمدّن کمتر دیده می‌شوند، که این خود دلیلی بر ارتباطِ آن با سادگیِ ذهن‌هایی است که به عجایب علاقه‌مندند. دوم اینکه اگر معجزه دلیلی بر صدقِ دین باشد، نمی‌تواند در بیش از یک دین صحیح باشد، و این امر تمامِ ادیان را زیرِ سوال می‌برد. ممکن است بهتر باشد که این اعتراضات را با جزئیات بررسی کنیم تا متّهم به بی‌نظمی نشویم.
شهادتِ قانونِ طبیعی علیهِ معجزات
اعتراضِ اصلیِ هیوم به معجزات بر این اساس استوار است که طبیعت در نظامِ خود پیوسته است و نمی‌توان خبرِ معجزه را پذیرفت؛ زیرا شهادت بر آن به قوّتِ شهادتِ شناخته شده و معمولیِ نظمِ طبیعتِ بدون نقض نمی‌رسد. ما از طریقِ تواترِ مفیدِ یقین می‌دانیم که قوانینْ بدونِ تغییر یا اختلالِ منظّم هستند، پس چگونه این یقین با اخبارِ شاذ درباره‌ی معجزات نقض می‌شود؟
پاسخ به این موضوع از جهاتِ مختلفی ممکن است:
اوّل: جدل درباره‌ی معجزه با تعیینِ چارچوبِ مفهومی آغاز می‌شود که پژوهشگر از طریقِ آن، ممکنات، واجبات و محالات را در فهمِ حقیقتِ کائنات و طبیعتِ اجزای آن درک می‌کند. معجزه در فهمِ خداباورانه (و از جمله اسلامی) هیچ تفاوتی با قوانینِ پیوسته ندارد؛ زیرا هر دو امرِ عادی از خلقِ خدا هستند که با اراده‌ی خدا آغاز شده‌اند و قوانینِ آنها به فرمانِ خدا عمل می‌کنند و خوارقِ آنها به مشیتِ خدا رخ می‌دهند. خدا خواسته است وجودِ خود و صفاتِ جلیلِ خود را از طریقِ قوانینِ شگفت‌انگیز و زیبا نشان دهد، همانطور که صفاتِ خود و صدقِ برخی از مخلوقاتش را در نقضِ این قوانین با اعمالِ شگفت‌انگیز نمایان کرده است. در مقابل، ملحدِ مادّی‌گرا از فلسفه‌ی طبیعت‌گراییِ متافیزیکی شروع می‌کند؛ زیرا جهان در مجموعِ خود فقط مادّه، انرژی و حرکتِ بی‌هدف است و چیزی فراتر از آن وجود ندارد. در این چارچوب، بحث درباره‌ی اعجاز و معجزات بی‌معناست؛ زیرا قانون و نقضِ آن باید در چارچوبِ مادّه‌ی خامِ داخلِ صندوقِ جهان تفسیر شوند که هیچ چیزی فراتر از آن وجود ندارد؛ زیرا طبیعت یک سیستمِ خودتوضیح‌دهنده است. بنابراین، ما می‌گوییم: بحث درباره‌ی معجزات فرع بر ایمان به خداست؛ زیرا وجودِ خدا تشکیل‌دهنده‌ی اساسیِ چارچوبِ مفاهیمِ وجودی است؛ اگر اعتقاد به وجودِ خدا درست باشد، امکانِ معجزه ضرورتاً صحیح خواهد بود.
دوم: قوانینِ طبیعت ضرورتاً از خالق ناشی نمی‌شوند تا واجب الوجود باشند به شکلی که هستند، بلکه آنها اثراتی از اراده‌ی الهیِ جهانی هستند. و اراده‌ی خدا از خارج محدود نیست؛ بلکه خدا هرچه بخواهد با قدرتِ خود انجام می‌دهد و هرچه بخواهد با عزّتِ خود حکم می‌کند؛ پس او – سبحانه – می‌تواند اجازه دهد که قانون در کارِ خود ادامه یابد یا آن را برای مدّتی یا همیشه متوقّف کند.
سوم: معجزات مخالفِ تجربه‌ی انسان با طبیعت هستند، امّا متناقض با این تجربه نیستند؛ زیرا آنها از ممکناتِ عقلی هستند که عمومِ مردم شاهدِ آنها نبوده‌اند؛ بنابراین اثباتِ معجزه یک مسئله‌ی تاریخی است نه فلسفی، و پاسخِ آن در امتحانِ شهادت‌های تاریخی نهفته است نه در تحقیق درباره‌ی ماهیت‌ها.
چهارم: هیوم معتقد است که تجربه‌ی ما به ما می‌آموزد که قوانینِ طبیعت نقض نمی‌شوند. حقیقت این است که هیچ دلیلی قاطع وجود ندارد که نشان دهد طبیعت بدون استثناها پیوسته است، بلکه این یک امر ایمانی است که ریشه در تجربه‌ی مکرّر دارد و نه استقراءِ کامل یا لزوم عقلی. ما به این ترتیب اصلِ علّیت را نفی نمی‌کنیم – همانطور که تفسیرِ کلاسیک از نوشته‌های هیوم است – بلکه ما لزومِ پیوستگی عملِ علل و عدمِ تعطّلِ آنها به خاطرِ حوادث را نفی می‌کنیم.
پنجم: قوانینْ توصیفی از عملِ طبیعت هستند (descriptive) و نه دارای اراده‌ای تسلّطی بر جهان (prescriptive)؛ ما تصویرِ قانون را در ذهنِ خود از طریقِ توصیفِ عملِ طبیعت می‌سازیم؛ و در آنچه توصیفی است، هیچ مانعی برای تغییرِ وضعیت یا تعطّلِ آن به خاطرِ حوادث وجود ندارد.
ششم: هیوم مشهورترین فیلسوفِ تاریخ است که به نفیِ قانونِ طبیعی و ضرورتِ ارتباط بین عللِ مادّی و آثارِ دائماً ظاهر در تجربه‌ی ما بعد از آن می‌پردازد. در اینجا سؤال مطرح می‌شود: چگونه می‌توان بینِ ادّعای نفیِ قانون طبیعی به دلیلِ نفیِ علّیت از یک سو و اعتبارِ قانون طبیعی علیه معجزه از سوی دیگر جمع کرد؟ اگر پیوستگیِ ظاهری در تکرارِ حوادث دلیلی بر عدمِ امکانِ نقضِ نظام در آینده نیست؛ چگونه ممکن است همین پیوستگی دلیلی بر نفیِ امکانِ معجزه در گذشته باشد؟!
هفتم: هیوم ادّعا می‌کند که شهادتِ طبیعت به خود که قوانینش نقض نمی‌شوند، کامل است؛ او از مقدّمه‌ای آغاز می‌کند که می‌خواهد آن را اثبات کند؛ او فرض می‌کند که (1) طبیعت: مادّه = همه چیز، و (2) قوانینِ آن نقض نمی‌شوند؛ تا ثابت کند که قوانینِ طبیعت نقض نمی‌شوند؛ و این یک مغالطه است؛ زیرا او نتیجه را در مقدّمه‌اش فرض می‌کند. ادّعای هیوم مبتنی بر این است که طبیعت همه چیز است؛ بنابراین او به هیچ وجه در نقضِ سننِ کیهانی از خارج از آن راهی باز نکرده است. جدلِ معجزه در اصل بر پایه‌ی وجودِ ذاتِ متمایز از طبیعت است که در طبیعت هر چه بخواهد عمل می‌کند، و عقل – با تکیه بر اصولِ خود و کشفیات علمی – وجودِ این ذات را نشان می‌دهد. سپس فرضِ اینکه سننِ کیهانی نقض نمی‌شوند، مغالطه‌ای بر اساسِ خواسته‌ها است، یا همانطور که سی. اس. لوئیس می‌گوید:
ما نخواهیم دانست که تجاربِ تاریخی‌ای که علیه معجزات شهادت می‌دهند، واحد هستند، مگر اینکه بدانیم همه‌ی روایت‌ها درباره‌ی معجزات دروغین هستند. و ما نخواهیم توانست بدانیم که همه‌ی این روایت‌ها دروغین هستند مگر اینکه واقعاً بدانیم که معجزات هرگز رخ نداده‌اند. در واقع، ما در تفکّرِ دایره‌ای گرفتار شده‌ایم.
به عبارتِ دیگر: ما نمی‌توانیم به قطع بگوییم که قوانینِ کیهانی همیشه پیوسته و نقض‌ناپذیر هستند تا زمانی که بدانیم چیزی که این پیوستگی را نقض می‌کند هرگز وجود نداشته است؛ بنابراین نباید برای عدمِ امکانِ نقضِ نظام طبیعت از نتیجه‌ای که عدمِ اثباتِ نقضِ آن است، استدلال کنیم!
هشتم: اگر قانونِ طبیعی هر آنچه در جهان اتّفاق می‌افتد باشد، دیگر معنایی ندارد که بگوییم: معجزات قوانینِ جهان را نقض می‌کنند؛ زیرا قانونْ توصیفی از هر آنچه در جهان واقع شده است است، بنابراین نظم و شذوذ بخشی از قانونِ جهان هستند؛ بنابراین مفهومِ قانونِ کیهانیِ هیومی به‌طورِ تحلیلی با معجزه تناقض ندارد.
نهم: اگر نقضِ قوانینِ کیهانی از محالاتِ عقل نیست بلکه از نادرترین حوادث باشد، تصدیقِ معجزه بستگی به صداقتِ شاهدان دارد؛ زیرا حوادث با مشاهده یا با خبرِ صادق درباره‌ی آنها و آثارشان تأیید می‌شوند. هیوم معتقد بود که تجربه تنها منبعِ ما برای شناختِ مسائل واقعیت است، با تسلیم‌شدن به اصلِ حجّیتِ خبر.
دهم: هیوم معتقد است که عقل باید ایمانِ خود را بر مبنای برهان قرار دهد، اما او در عینِ حال شرط می‌کند که برهان بر حادثه‌ی فراطبیعی باید خود نیز فراطبیعی باشد. ما می‌گوییم: اصل در تصدیقِ معجزات، ثابت شدنِ چند امر است:
(الف) اینکه نمی‌توان حادثه را با عللِ طبیعی تفسیر کرد.
(ب) اینکه علّتِ تفسیرِ فوق طبیعی باید از نظرِ عقلی محال نباشد (مثال: ایده‌ای متناقض یا وجودی که از نظرِ عقل وجودش ممتنع است).
(ج) اینکه اسنادِ ناقلِ خبر باید به اندازه‌ای قوی باشند که با غرابتِ آن سازگار باشند؛ بنابراین، اگر روایتی از وقوعِ حادثه‌ای در حضور جمعیتِ زیادی وجود داشته باشد و تنها یک نفر آن را نقل کند، در حالی که همّت‌ها برای نقل آن از بسیاری دیگر وجود داشته باشد، چنین خبری قابلِ تصدیق نخواهد بود. همچنین اگر قرائنِ دیگری بر صحتِ خبر وجود داشته باشد، کثرتِ نقل شرط نیست، حتّی اگر خبر ناآشنا باشد.
اگر شرایطِ سه‌گانه‌ی فوق فراهم باشد، ردِّ خبر معجزه تکلّفی خواهد بود بدونِ دلیل. بنابراین، اگر معجزه تنها تفسیرِ منطقی برای یک حادثه‌ی خاص باشد، باید به آن رجوع کرد و آن را به‌طور اوّلیه از فضای راه‌حل‌های ممکن حذف نکرد. همچنین، ادّعای اینکه دلیلِ تاریخی برای حادثه‌ی فراطبیعی باید خود فراطبیعی به معنای خارقِ عادت باشد، مصادره بر مطلوب است از کسی که امرِ خارقِ عادت را در فهمِ مادّیِ خود از جهان رد می‌کند. مطلوبِ مخالف این است که عدمِ امکانِ اثباتِ تحقّقِ خوارقِ عادت را ثابت کند و مصادره در مقدّمه‌ی او نهفته است که در آن برهانی خارج از جنسِ خارقِ عادت را برای اثباتِ امکانِ وقوعِ خوارق نمی‌پذیرد؛ بنابراین مقدّمه‌ی او در حقیقت از امتناعِ اثباتِ خوارق نشأت می‌گیرد که خود محلِّ نزاع است! بنابراین، تفاوتی وجود دارد بینِ اینکه دلیلِ خواسته شده، محکم و دارای قدرتِ تبیینیِ منسجم و بالا باشد – که ما آن را برای اثباتِ معجزه می‌بینیم – و اینکه تفسیرِ امرِ خارقِ عادت خودش خارقِ عادت باشد، به‌ویژه اینکه تفسیرِ خارق العاده با خارق العاده به تسلسل می‌انجامد و این – بدین ترتیب – باطل است؛ زیرا محال است!
یازدهم: هیوم ادّعا می‌کند که حتّی اگر شواهدی فراطبیعی برای اثباتِ یک معجزه وجود داشته باشد، باز هم نمی‌توانیم به وقوعِ آن معجزه پی ببریم؛ زیرا در این حالت به بن‌بستی می‌رسیم که در آن قوانینِ جهان و معجزه یکدیگر را نفی می‌کنند و در نهایت هر دو نفی می‌شوند. زیرا هر کدام از این دو (قانون و معجزه) شواهدِ کاملی برای خود ارائه می‌دهند، اما این شواهد با هم در تضادند و راهی برای جمع کردنِ آنها وجود ندارد. این ادّعایی پیچیده و لجوجانه است؛ زیرا می‌توانیم بین قوانین طبیعی و رویدادهای خارق‌العاده با این فرض جمع کنیم که رویدادهای خارق‌العاده استثناهایی بر قوانینِ طبیعی هستند. بنابراین، رابطه‌ی بین قانون و معجزه، رابطه‌ی بین قاعده و استثنا است، نه رابطه‌ی تناقض بین دو چیز متضاد.
دوازدهم: هیوم فرض می‌کند که تمامِ شواهدی که یک معجزه را ثابت می‌کند، موجود است. با این حال، او می‌گوید حتّی در این صورت هم به خبرِ این معجزه اعتقادی نخواهد داشت، زیرا معتقد است که حیله‌گری و حماقتِ انسان‌ها باعثِ پیدایشِ چنین خبرهایی می‌شود. هیوم با این گفته نشان می‌دهد که دلیلِ اصلیِ ردِّ او برای باور به معجزات، عدمِ تمایل او به باور کردن خبر معجزه است و نه نبودِ شواهدِ کافی. زیرا اگر شواهدی وجود داشته باشد که حقیقتی را ثابت کند، ما مجبوریم به آن حقیقت اعتقاد داشته باشیم.
سیزدهم: هیوم معتقد است که ما نباید به رویدادهای منحصر به فرد و تکرار نشدنی اعتقاد داشته باشیم. این ادّعایی است که قابلِ رد است. برای مثال، پیدایشِ جهان از عدم یک رویدادِ منحصر به فرد است، اما عقل و علم آن را تایید می‌کنند.
علاوه بر این، قاعده‌ی معرفتی‌ای که هیوم ارائه کرده است، هیچ پایه‌ی عقلی یا تجربی ندارد. نه عقلْ مانع از وجودِ رویدادهای غیرمعمول می‌شود و نه تجربیاتِ گذشته‌ی ما ثابت می‌کند که شرایط همیشه به همین شکل باقی می‌ماند. دانشمندانِ طبیعی نیز با تقسیم‌بندی‌ای که هیوم ارائه کرده است، موافق نیستند. استنلی جکی، فیزیکدان و فیلسوفِ علم، در این باره می‌گوید:
خوشبختانه برای علم، دانشمندان به ندرت گزارش‌هایی را که مربوط به یک حالتِ جدید است، با این استدلال رد می‌کنند که این حالت نمی‌تواند حقیقتی متفاوت از هزاران حالتِ دیگر باشد که قبلاً بررسی شده است
چهاردهم: هیوم ادّعا می‌کند که دانشِ علمی تجربی بر اساسِ تکرارِ پدیده‌ها در طبیعت است. این ادّعا قابلِ پذیرش است، امّا هیوم اشتباه می‌کند که از آن نتیجه می‌گیرد نمی‌توانیم وقوعِ رویدادهای منحصر به فرد یا کم‌تکرار را اثبات کنیم. اشتباهِ او در این است که اصلِ معرفت را با موضوعِ معرفت اشتباه گرفته است. اصلِ معرفت، مشاهده‌ی دنباله‌ی رویدادهای مشابه برای درکِ قوانین است، اما موضوعِ شناخت می‌تواند هم یک قانونِ ثابت و هم یک رویدادِ منحصر به فرد باشد. ما می‌توانیم حقیقتِ یک رویدادِ منحصر به فرد را از طریقِ قوانین درک کنیم، مانندِ انفجارِ بزرگ که دانشمندان با استفاده از قوانینِ کیهانیِ ثابت به آن دست یافته‌اند. همین منطق را می‌توان برای درکِ انفجارِ یک ستاره یا سقوطِ یک شهاب‌سنگ به کار برد. دانشمندان امروزه هزینه‌های زیادی را صرف پروژه‌ی SETI می‌کنند تا به دنبالِ حیات فرازمینی بگردند. آنها می‌دانند که یک پیامِ قابلِ فهم از خارجِ زمین کافی است تا وجودِ حیاتِ هوشمند فرازمینی را ثابت کند. بنابراین، اگر شاهدانِ عادلی گواهی دهند که رویدادی رخ داده است که نمی‌توان آن را با عللِ طبیعی توضیح داد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که آن رویداد خارق‌العاده بوده و خلافِ قوانین معمول است.
پانزدهم: علمِ طبیعی نمی‌تواند صحّتِ معجزه را اثبات کند زیرا نادر بودنِ معجزه آن را خارج از حوزه‌ی مشاهده علمی قرار می‌دهد. امّا در عینِ حال، علمِ طبیعی نمی‌تواند وقوع معجزه را نیز رد کند، زیرا خارج بودنِ معجزه از حوزه‌ی مطالعه‌ی علمی به معنای ناتوانی در درکِ وقوع یا عدمِ وقوعِ آن است. بدونِ امکان اثبات، امکانِ نفی نیز وجود ندارد.
شانزدهم: هیوم تقابلی بینِ شهادتِ اکثریت مبنی بر ثباتِ قوانین طبیعی و شهادتِ عدّه‌ی کمی که ادّعا می‌کنند این قوانین گاهی شکسته می‌شوند، ایجاد می‌کند. این تقابلِ نادرست و ضعیفی است که هیوم می‌خواهد از آن برای نفیِ امکان اثبات معجزه استفاده کند. در واقع، اختلاف بر سرِ مشاهده‌ی شکسته شدنِ قوانین طبیعی در یک معجزه خاص است، نه در امکان وقوع هر معجزه‌ای. مثلاً، عدّه‌ای ممکن است ادّعای شکافته شدن دریا را داشته باشند، در حالی که دیگران این ادّعا را رد کنند. در اینجاست که باید بین شهادتِ کسانی که ادعا می‌کنند شاهدِ این رویداد بوده‌اند و کسانی که آن را انکار می‌کنند، قضاوت شود. گفتنِ اینکه نمی‌توان وقوع معجزه را اثبات کرد زیرا شهادت به قوانینِ طبیعی بیشتر از شهادت به معجزه است، یک مغالطه است. بحث باید بر سر یک معجزه‌ی خاص باشد نه امکان وقوع هر معجزه‌ای. هنگام بحث درباره معجزات خاص، باید شهادتِ کسانی که ادّعا می‌کنند آن را دیده‌اند با شهادتِ کسانی که آن را انکار می‌کنند مقایسه شود. هیوم که به تجربه و حس‌گرایی معتقد بود باید از همین روش برای قضاوت در موردِ صحتِ معجزات استفاده می‌کرد.
هیوم معتقد است که نمی‌توان وقوعِ معجزه را اثبات کرد زیرا تجربه‌ی بشری نشان می‌دهد که قوانینِ طبیعی همیشه ثابت هستند و تنها عدّه‌ی کمی ادّعای مشاهده‌ی معجزه می‌کنند. این تقابلِ مورد نظر هیوم محل بحث نیست. بحثِ اصلی بر سر شهادتِ کسانی است که ادّعای مشاهده‌ی یک معجزه‌ی خاص را دارند و کسانی که آن را انکار می‌کنند.
هفدهم: هیوم به وضوح بینِ ماهیتِ شواهد و ارزشِ آنها اشتباه می‌کند. شواهد در هر موضوعی قابلِ وزن و سنجش هستند. بنابراین، شهادتِ یک گروهِ کوچک برای یک معجزه به این دلیل رد نمی‌شود که شهادت اکثریت بر ثباتِ قوانین طبیعی است، بلکه باید این شواهد را بررسی کرده و عدالتِ شاهدان و شرایطِ وقوعِ حادثه را موردِ ارزیابی قرار داد. ریچارد واتلی، الهی‌دان و منطق‌دان، کتابی نوشته است که در آن وجودِ ناپلئون بناپارت را زیر سوال می‌برد تا روشِ شکّاکانه‌ی هیوم را به سخره بگیرد. او با استفاده از همین روش، به این نتیجه می‌رسد که باید وجودِ ناپلئون را نیز انکار کنیم. این نشان می‌دهد که روشِ شکّاکانه‌ی هیوم تا چه حد می‌تواند به نتایجِ مضحکی منجر شود.
هجدهم: هیوم ادّعا می‌کند که در تاریخ هیچ معجزه‌ای وجود نداشته که به تعدادِ کافی شاهدِ قابل اعتماد برای آن وجود داشته باشد. این نشان‌دهنده‌ی جهل او به علمِ حدیث است. علمای حدیث با شرایطِ بسیار سختگیرانه‌ای صحتِ احادیث و معجزاتِ نبوی را بررسی کرده‌اند.
آیا امورِ خارق‌العاده‌ی اهلِ ادیان، اصلِ معجزات را نفی می‌کند؟
هیوم درباره‌ی انتشارِ خبر معجزات صحبت کرد و آن را دلیلی بر کذبِ آنها دانست؛ زیرا کثرت و تناقلِ این اخبار در میانِ مللِ جاهل و بربر، دلیلی بر اسطوره‌ای بودنِ آنهاست. همچنین، اهلِ ملل مختلف نیز خوارقِ شایع دارند؛ پس چگونه معجزات صحیح است در حالی که به اثباتِ نظام‌های ایمانیِ متعارض می‌انجامد؟
و پاسخ از جهاتِ زیر است:
اوّل: هیوم ادّعا کرده که خبرِ معجزات در مللِ عقب‌مانده شایع است و در مللِ متمدّن بسیار کم. ما منکرِ تسلّطِ عقلانیتِ عجیب‌نگر بر مللِ عقب‌مانده به دلیلِ ضعفِ ایمان (و آشنایی) به قوانینِ طبیعی نیستیم. با این حال، می‌گوییم: شهرنشینی‌ای که هیوم به آن اشاره کرده، مثلاً، مانعِ شيوعِ ایمان به خوارق و عجایبِ نقض‌کننده‌ی قوانینِ جهانی در میانِ بسیاری از آمریکایی‌های امروزی نشده است؛ زیرا در آنجا شغلِ پیشگویی رونق دارد و در میانِ طایفه‌‌ی بزرگِ پنطیکاستیسم (Pentecostalism)، ایمان به خوارقِ سخن گفتن به زبان‌های مختلف و غیره شایع است.
دوم: هیوم در اینجا اصولی روش‌شناختی برای برخورد با اخبارِ تاریخی قرار می‌دهد که تعارضِ اخبار را دلیلی بر فسادِ همه‌ی آنها می‌داند. این مذهب موردِ پذیرشِ همه‌ی تاریخ‌نگاران نیست؛ زیرا نتیجه‌ی آن این است که هیچ خبری صحیح نخواهد بود. تعارضِ اخبار یکی از پدیده‌های بارز در محفوظاتِ تاریخ است و انکارِ خبر به دلیلِ وجود خبری دیگر که با آن متعارض است، هیچ ارتباطی به تحقیقِ تاریخیِ جدّی ندارد. جالب اینجاست که هیوم خود اعتراف می‌کند که در صورتِ تعارضِ ادلّه، باید به قوی‌ترینِ آنها توجه کرد؛ مانند کثرتِ شاهدان و دیگر تأییدها. همچنین او با بیانِ این موضوع که اگر شهادتِ سننِ تکوینی و شهادتِ مردم متعارض باشد، باید به شهادتِ طبیعت اعتماد کرد چون قوی‌تر است، در واقع قوی‌ترین را ترجیح می‌دهد و هر دو شهادت را رد نمی‌کند.
سوم: علمایِ حدیثِ مسلمان روشی دقیق‌تر و عادلانه‌تر برای برخورد با اخبارِ متعارض ظاهری یا واقعی ارائه داده‌اند، که جمع بینِ دو خبر را در صورتِ امکان بر تعارضِ ظاهری مقدّم می‌دانند. آنها قاعده‌ای دارند که می‌گوید: «عمل به خبر اولی است از اعراض، یا جمع مقدّم بر ترجیح است». اگر جمع بینِ اخبار از هر طریقِ مقبول ممکن نباشد، ترجیح گزینه خواهد بود و در این صورت باید به متونِ اخبار و اسنادِ آنها توجّه کرد؛ بنابراین، خبرِ بی‌علّت بر معلول مقدّم می‌شود و محفوظ بر شاذ و معروف بر منکر.
چهارم: هیوم ادّعا کرده که بهترین راه برای انتشارِ خبرِ معجزات – که ضرورتاً کاذب است – انتشارِ آن در غیر موطنِ خود است؛ زیرا در آنجا کسی نیست که دلیلی برای نشان دادنِ اینکه این خبر خرافه است داشته باشد. این سخن صحیح است اما اصالتِ معجزات پیامبرِ اسلام را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد؛ زیرا خبرِ معجزاتِ او از عصرِ صحابه‌ای که جزئیاتِ زندگیِ او را از نزدیک مشاهده کرده‌اند، منتشر شده است و آنها درباره‌ی آن با یکدیگر گفتگو کرده‌اند.
پنجم: علمای اهل سنّت به طورِ مطلق پدیده‌ی امورِ خارقِ عادت را در مللِ دارای عقایدِ فاسد رد نمی‌کنند. اگرچه تأکید دارند که بیشترِ آنچه از آنها نقل می‌شود از نظرِ روایت صحت ندارد، اما تواترِ جنسِ خبرِ خوارق در میانِ آنها دلیلی بر وجودِ اصلِ آن است. بنابراین، اهل سنّت این پدیده‌ها را به بازیگریِ شیطان با اهلِ گمراهی نسبت می‌دهند و آنها را «احوال شیطانی» می‌نامند؛ زیرا غالباً با عبادتِ قبور و اهلِ آن و ارتکابِ منکرات از هر نوع همراه است. بنابراین، تفاوت بینِ معجزه‌ای که صدقِ نبوّت را نشان می‌دهد و خرقه‌ی شیطانی در حالِ کسی که خرقه بر دست او جاری می‌شود، ابتدا به طبیعتِ خرقه مربوط می‌شود؛ زیرا خوارقِ انبیا قابلِ مقایسه نیستند و غیرِ انبیا نمی‌توانند عین‌ها را به چیزی تبدیل کنند که در ذاتِ خود قابلیتِ تبدیل ندارد؛ مانندِ تبدیل عصا به مارِ زنده. اما ساحر و منحرفی که شیطان‌ها با او بازی می‌کنند، تنها به تغییرِ حالات می‌پردازد؛ مانندِ بیمار کردن افرادِ سالم. همچنین این امر به حالِ کسی که خرقه بر او جاری می‌شود نیز بستگی دارد؛ آیا او به عملِ صالحی از قول و عمل دعوت می‌کند یا نزدیک‌تر به شرک و گمراهی است؟ حالِ پیامبر برای طالبش مبهم نیست. شارحِ «طحاویه» می‌گوید:
نبوّت را تنها راستگوترینِ راستگویان یا دروغ‌گوترینِ دروغگویان ادّعا می‌کنند و این دو هرگز بر یکدیگر مشتبه نمی‌شوند مگر بر جاهل‌ترینِ جاهلان؛ بلکه قرائنِ احوالِ آنها نشان‌دهنده‌ی حقیقتِ آنهاست…
والسلام علیکم ورحمة الله وبركاته
📚منبع: براهين النبوّة، د. سامي عامري، چاپ دوم، ص ٤١ – ٥٥
نظرات بسته شده است.